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文：莫介文

兩個令人不安的時刻

清晨，天還未亮透，一個女人獨自站在墓前嚎啕大哭。兩個人問她：「你為甚麼哭？」她轉身，又有另一個男人問她同樣的問題。她看見他，卻認不出他，直到那人叫出她的名字：「馬利亞。」

哭泣貫穿整個復活顯現的場景（約20:11–18）。抹大拉的馬利亞的眼淚，不只是悲傷的宣洩，更是一場因哀痛所引發的認知崩潰（Schneiders 2003, 214）。她是第一位親眼見證復活的人，但正因如此，她也有可能被其他門徒視為情緒失控、感知錯亂的女人。然而，有些事情，到底要哭到甚麼程度，才能看得見（Wolterstorff 1987, 26）？ 這不是孤例；五十天後，同樣的邊界再次出現，只是換了一個場景。

使徒們在五旬節忽然用各地語言說話，旁觀者看見的，同樣不是奇蹟，而是失控。旁觀者的第一反應不是驚訝，而是嘲諷：「他們是灌滿了新酒吧！」（徒2:13）彼得不得不解釋：現在才早上九時，誰會喝醉（15節）？這個教會誕生的時刻，在外人眼中，就像一場鬧劇。

上帝偏偏揀選了這兩個在外人眼中「精神狀態有問題」的時刻，宣告歷史上最重要的事。這對我們理解信仰，究竟意味著什麼？在回答這問題之前，我們需要先問：究竟誰有資格定義「瘋狂」？

誰有資格定義「瘋狂」？

「正常」與「瘋狂」的邊界，從來都是人為劃定的。電影《幻愛》（2019）讓這問題無從迴避。輔導員葉嵐引導思覺失調康復者阿樂告別幻覺，自己卻越界愛上對方；結局的街頭重遇，觀眾無從判斷是現實還是幻覺。這種曖昧性本身已是一個論點：當「正常人」與「病患」同樣站在真實與虛幻的邊界上，「正常／不正常」的界線究竟由誰來劃定？柳應廷主唱的《狂人日記》（2021）則從另一角度刺入：狂人並非拒絕「正常」，反而按足劇本走了一遍，卻仍是「終於再次陷入狂」。兩個文本說的是同一件事：問題不在於個人的失控，而在於規範本身是另一種囚籠。

若要追問這把「規範之尺」究竟是誰所造，精神醫學的診斷體系是最直接的切入點。《精神疾病診斷及統計手冊》（Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders，簡稱DSM）是精神醫學中最具主導性的診斷工具，但批評者認為其科學外衣包裹的是專業主導、保險制度與文化偏見三者交織的權力結構（Cooksey and Brown 1998, 526–27）。有精神科醫生坦承，人格障礙的診斷是歷史觀察的產物多於科學成果（Burton 2016, 120）。另一群精神科醫生指出，現行的精神醫學受「技術性範式」主導，把關係、意義與文化信仰視為次要關切（Bracken et al. 2012, 430, 432）。此外，DSM在歷史上對種族和性別的系統性偏見，說明它不只是醫學工具，更如布迪厄（Pierre Bourdieu）所說，是「把任意性自然化」的權力機制（Cooksey and Brown 1998, 531）。

這個對診斷體系的批評，福柯（Michel Foucault）從更根本的哲學層面加以深化。他在《瘋癲與文明》（Madness and Civilization）的序言中說得更直接：「精神病學的語言，是理性對瘋癲的獨白，而這獨白只建立在那種沉默之上」（Foucault 1988, xii–xiii）。1657年巴黎「大禁閉」後，瘋子與罪犯、乞丐、失業者被一道收押，理由不是「患病」，而是「怠惰」（Foucault 1988, 46–63）。這一歷史觀察，直接回應了當代DSM批評者的核心命題：診斷不是中立的描述。DSM自稱的客觀診斷，其根基仍是關於「正常」的價值判斷（Cooksey and Brown 1998, 532, 545）。福柯的貢獻不在於譴責體制，而在於讓我們看清，所謂「客觀診斷」的背後，始終是權力在決定誰能說話、誰必須沉默（Suijker 2023, 547）。這個邏輯，教會並不例外。

精神醫學的「客觀診斷」既已逃不出這種權力張力，教會對「正常信徒」的想像同樣如此。教會對「正常信徒」的期望本身已預設了對「健康心靈」的特定想像；當信徒開始「聽見聲音」、「看見異象」，第一反應往往不是神學辨別，而是屬靈論斷。至於精神病患者，尤其是患上思覺失調的，往往更是第一批在教會裡被迫沉默的人，而這種沉默正是福柯所說那種「獨白」的教會版本。

誰算得上是「正常的信徒」？

更值得注意的是，這種「獨白」常以關懷而非說教的形式出現，使思覺失調患者傷得更深，因為當一方自以為出於愛，另一方便無從抗辯。

在教會裡，這種以關懷為名的獨白大致有三種面孔。

第一，框架先於聆聽，診斷先於認識。當信徒出現思覺失調症狀，教會往往即時歸咎邪靈和小信（Swinton 2020, 154）。「邪靈」、「罪」的標籤未經探索便已落下，指向當事人的屬靈失敗，而被指責的，往往是最脆弱的一群（Swinton 2020, 67–68）。

第二，口說接納，卻以「不穩定」為由劃出隱形的界線。教會常宣稱「我們接納每一個人」，卻悄悄把精神病患者評定為不宜事奉、不宜被信任的「不穩定他者」，無意間把精神病詮釋為靈性失敗（Lehmann et al. 2022, 5）。這種壓力形成「教會面子」文化，把公開談論精神健康掙扎，視為信心軟弱的表現（Lehmann et al. 2022, 13）。

第三，前兩種模式至少還留有明確的界線可辨；第三種卻以善意為遮蓋，因此最難被識破：以關懷為名把人功能化。這種模式致力讓對方「恢復正常運作」，卻把精神病患者視為需要被照顧的訪客，而非群體的共同成員（Lehmann et al. 2022, 21）。研究顯示，與上帝的關係、祈禱和敬拜是保護心理健康的重要因素（Fang and Leung 2024）。教會以「功能達標」作為接納的前提，正是把一個潛在的療癒資源，扭曲成一道又一道的門檻。

三種面孔各異，卻共享同一深層前提：真正的信徒，應是功能健全的自我。這繼承了一種笛卡兒式的假設——信仰必須以清晰、理性的方式表達，才算真實。這種以「理性建構」切入信仰的傾向，使牧養深受「功能修復」的模式主導（Swinton 2000, 13, 24–25），排斥了那些無法被「治好」、回到正常認知狀態的人。由此往深處追，首要的問題不是個別牧者的偏見，而是教會內化了以「清醒思想與生產力」衡量人的價值的現代人觀（Swinton 2000, 117）。這使精神病患者的屬靈見證被邊緣化（Swinton 2020, 211），令他們同時面對社會與教會的雙重排斥（Swinton 2020, 154–58）。同時，他們的聲音亦被主流以「言離道斷」、「無法理解」之名強行投入遺忘之中（Carrette 2000, 28）。

這套「正常」想像所造成的傷害，不是抽象的，而是落在具體的人身上。若干年前，在愛丁堡一場關於心理健康的演講後，一位與思覺失調共處了二十五年的男士走上前說：「我從來不知道，原來在未被治癒的情況下，我也是被接納的。……我一直以為，我就是一個壞基督徒」（Swinton 2020, 206）。這一句話，道盡了這套「正常」想像加諸在最脆弱信徒身上的重量。

基督的愛可有邊界？

「我一直以為，我就是一個壞基督徒。」這句話不是神學命題，而是傷痕。一個人與思覺失調共存了二十五年，每一天都被這個結論重壓，因為教會悄悄地把「正常」設為信仰的門檻，然後告訴他，他不夠資格。這傷痕所揭示的，不只是個別教會的失敗，而是一個未被正視的神學問題。

這個神學問題可以這樣陳述：基督的愛有沒有邊界？保羅問：「誰能使我們與基督的愛隔絕呢？」（羅 8:35）當這段經文在崇拜被中宣讀，那是一個宣告；但當一個人無法穩定禱告、無法確認自己是否仍然相信、甚至無法分辨眼前聲音是幻覺還是真實，它就成了一個迫切的疑問。真正的問題不是「精神病能否經歷上帝的愛」，而是教會有否偷偷把「完整的理性」設為恩典的條件。要回答這個問題，必須先回到保羅自己的神學邏輯。

保羅在哥林多前書的論證，正是對這個問題的直接回應，而且相當顛覆。他指出，上帝揀選了那些被視為愚拙的、軟弱的、被人看不起的和那些甚麼都不是的人，正是要叫那些自以為了不起、甚麼都有的人無話可說（林前 1:27–28）。這個邏輯的含義是：若上帝的愛在本質上傾向於軟弱者，那麼上帝自身又是否能夠受苦？莫特曼（Jürgen Moltmann）把這個邏輯推得更徹底，指出假如上帝在任何意義上都無法受苦，祂也同樣無法去愛，因為愛在本質上便是敞開自己，讓自己被他者的情感觸動（Moltmann 2015, 337–38）。

由是觀之，清醒的認知、穩定的情緒或前後一致的信仰表達，從來不是恩典的門票。福音從不獎勵自命清醒的人，而是臨在於連自保也不能的人身上。這個神學立場，在教會歷史中並非沒有先例。

「聖愚」（holy fools）的傳統，正是這個立場在靈修史上最具體的體現：在教會歷史中，一直有人拒絕把「完整的理性」視為屬靈生命的唯一型態。聖愚的核心，是與被釘十字架的基督認同，藉此參與主的貧窮、羞辱和虛己，並看穿常規理性的表象，指出所謂的體面，實質上只是掩蓋對福音不忠的遮羞布（Saward 1980, 25, 29）。

然而，聖愚的「愚」是上帝特定的呼召，必須嚴格與精神失常區分。聖愚有如一齣神聖戲劇，白天在街上演出，晚間在聖堂祈禱；它從不寬縱瘋狂，也不淡化精神病的真實（Saward 1980, 25–26）。換言之，若以聖愚美化思覺失調，反而容易讓人誤以為患者不需要治療。這是危險的偷換概念，不可混淆。

否定神學從另一角度深化同一論點——亦即「恩典不依賴理性的完整」這個核心主張。既然上帝在本質上超越人的語言和概念，那麼無法以理性前後一致地表述信仰，本身並不是失敗。無論我們如何窮盡語言去描述上帝，所有語言最終都只會自我顛覆，在坍塌中指向不可言說的那位（Turner 1995, 22, 35, 45）。

把否定神學應用到精神病患者的處境，結論相當清楚：無法穩定地理解、表達或自我掌控，並不代表離上帝更遠。當然，在病情深重之時，患者真實地感受上帝的缺席，但這不應被詮釋為屬靈的失敗，因為信仰從來不是自我意識可以完全駕馭的東西（Swinton 2020, 111–15）。

更根本的是，上帝認識人，從來不取決於人能否認識自己。亞當為萬物命名，是人對受造世界的原初責任（cf. 創2:19–20）；反之，以診斷的標籤替換人的名字，則是對這份原初責任的扭曲——把一個被上帝所知、所命名的人，化約為一個病症的載體。依此，教會的首要職分是把一個能讓人引以為榮的名字歸還給人（Swinton 2020, 160–61）。

復活早晨的場景把這邏輯寫得具體。抹大拉的馬利亞在哭泣與混亂中認不出耶穌；她在其後認出主，不是因為她整理好自己的情緒，而是主首先叫喚她的名字（約 20:16）。早在人能整理自己的知覺之前，上帝已經認識我們。思覺失調患者的認知狀態，同樣不應成為上帝認識他的條件。

馬利亞的場景說明的，不只是個別的復活時刻，而是一個更廣的神學原則：精神病固然可以奪走一個人暫時的自我掌控，卻奪不走上帝對他的定義，因為上帝看人，不是看他感受到甚麼、想到甚麼、做到甚麼，而是看祂自己在這人身上做了甚麼（Greene-McCreight 2006, 93）。在十字架上，聖父為了憐惜一切不虔不義之人，放棄了自己的兒子；我們沒有被上帝遺棄，是因為上帝遺棄了自己的獨生子（Moltmann 2015, 358）。我們得以進入上帝的愛中，不是因為「狀態良好」，反而是因為「無能為力」。

若說十字架已揭示上帝在棄絕中仍愛，聖週六則把這個論點推到極限。莫特曼說得清楚：「在上帝的這段歷史之中，沒有任何苦難不是上帝的苦難；沒有任何死亡不是上帝在各各他的歷史中的死亡。」（Moltmann 2015, 364）天主教神學家巴爾塔薩（Hans Urs von Balthasar）更把這個邏輯推到極限：聖子一旦死去，聖父便不可企及，沒有人能看見祂、聽到祂或接觸祂（Balthasar 1990, 48–49）。聖週六提醒我們，這一天真實存在過——上帝沉默，不可被觸及。這是嚴肅的神學宣告：上帝的愛，不需要等待人恢復掌控後才出現。

由此可見，真正的問題不是「精神病會否使我們遠離上帝」，而是我們究竟相信的是怎樣的上帝。是一位只愛說得通、活得穩、信得清楚的人的上帝？還是一位在各各他連自己的兒子也沒有保住的上帝？基督的十字架揭示的，正是這樣的上帝——祂走進了最說不通的死亡與棄絕之中，而即使在那裡，祂的愛仍在。

結語：羅馬書8章包括精神病嗎？

由始至終，本文一直追問：我們所宣講的那份愛，是真的無條件嗎？還是說，它其實只為神智清醒的人而設？精神病不是神學的答案，而是神學不能逃避的問題，因為它迫使教會重新思考，我們所宣講的接納，到底有沒有隱藏的門檻？如果答案是「有」，那福音所要求的，便是把這道門檻拆除。

保羅的回應，早已把這道門檻拆除了。他在羅馬書8:35–39 開出一份清單：患難、困苦、逼迫、飢餓、赤身露體、危險、刀劍。他的意思不是說只有這幾樣，而是說，任何看似足以令人懷疑自己不再被愛的遭遇，都不能把人與基督的愛切開。思覺失調患者所經歷的——認知崩潰、自我瓦解、在教會中被迫沉默——並不是在保羅清單之外，而是它在現代語境中真實的延伸。

既然如此，精神病固然令人痛苦、令教會不知所措，但它沒有構成一個比十字架更大的障礙，因為上帝的愛，在各各他已走進了最深的棄絕之中。

回到文章最初的場景：清晨，空墓前，抹大拉的馬利亞淚眼模糊，看見主耶穌，卻認不出來。直到耶穌叫喚她的名字，她認出主，不是因為她終於整理好自己的心神，而是因為主先開口叫她。這個場景，是本文論點的縮影：上帝認識人，先於人認識自己；祂呼喚人，不須等待人恢復掌控。

我們可以由馬利亞的場景推論出一個適用於所有人的順序：那些連自己也快認不出自己的時刻，仍然在祂的呼喚之內。無論是精神崩潰、分不清幻覺與現實，還是被人當成病症而非人，都不能使你與上帝的愛隔絕（cf. 羅8:39）。

理性，從來不是基督之愛的入場券。祂先認得你，早在你認得自己之前。

參考資料

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